Kausalitas: Hukum Alam atau Tuhan?

Penulis: Hamid Fahmy Zarkasyi Penerjemah: Burhan Ali, Yulianingsih Riswan Penerbit: UNIDA Gontor Press (2018) Halaman: 370

Kenapa Baca Ini

Zarkasyi membuktikan bahwa al-Ghazālī membangun konsep kausalitas tersendiri dalam worldview Islam. Perdebatan melawan Ibn Rushd dan tuduhan anti-sains diurai tuntas dari akarnya.

Selama berabad-abad, satu kutipan pendek dari Tahāfut al-Falāsifah menjadi dasar tuduhan besar: al-Ghazālī merobohkan fondasi sains Islam. Zarkasyi membaca kembali argumen itu dari dalam worldview al-Ghazālī sendiri dan menemukan sesuatu yang jauh berbeda dari gambaran populer. Al-Ghazālī mengakui sebab-akibat sebagai kenyataan yang dapat diamati. Yang ia pertanyakan adalah klaim bahwa keniscayaan kausal itu berdiri mandiri dari Tuhan, tanpa sandaran ontologis apa pun.

Terjemahan disertasi doktoral dari ISTAC-IIUM Kuala Lumpur ini membawa argumen tersebut ke pembaca Indonesia dengan presisi terminologis yang kuat. Istilah-istilah teknis seperti wajh al-iqtirān, nafs al-iqtirān, sunnat Allāh, dan sabab diurai dengan presisi konseptual penuh, dijaga maknanya sampai ke tingkat ontologis. Hasilnya adalah teks yang cocok untuk pembaca yang serius, dengan imbalan wawasan tentang bagaimana worldview membentuk cara kita memahami hukum alam.

Dari halaman pertama, Zarkasyi memposisikan dirinya dengan jelas: al-Ghazālī harus dibaca dari dalam worldview-nya sendiri, sebab kerangka Aristotelian atau saintifik modern justru menyesatkan pembacaannya. Prinsip metodologis ini ia jaga konsisten sepanjang 370 halaman, dan konsistensi itu adalah kekuatan buku. Pembaca akan menemukan argumen yang dapat diverifikasi, istilah yang ditelusuri balik ke sumber, dan koreksi yang disandarkan pada teks. Di sini tidak ada asumsi yang dibiarkan mengambang tanpa basis.

Nilai lain yang membedakan: Zarkasyi tidak mengisolasi al-Ghazālī. Ia menempatkan pemikirannya dalam percakapan dengan Ibn Rushd, Ibn Sīnā, Hume, Popper, dan epistemologi Islam kontemporer. Paralel dengan Hume khususnya mengejutkan: kedua pemikir berbeda tradisi namun sampai pada kesimpulan serupa tentang sifat pengetahuan kausal. Hanya saja mereka mengambil jalan yang berbeda di akhir.

Buku ini penting bagi siapa saja yang bergulat dengan pertanyaan tentang hubungan sains dan agama, proyek Islamisasi ilmu, atau sekadar ingin memahami al-Ghazālī melalui sumber akademis yang memiliki dasar tekstual kuat. Untuk pembaca yang tertarik pada filsafat ilmu, ia menawarkan kerangka ketiga: al-Ghazālī menempatkan Tuhan sebagai fondasi ontologis yang membuat seluruh penjelasan saintifik menjadi mungkin dan bermakna.

Ide Inti 1: Kesalahan Baca yang Berlangsung Berabad-abad

Semua sarjana yang menuduh al-Ghazālī anti-sains bertolak dari satu kutipan yang sama: bahwa hubungan antara sebab dan akibat "tidak pasti." Mereka membacanya dengan kerangka Aristotelian atau kerangka saintifik modern, lalu menyimpulkan bahwa menolak kepastian kausal berarti menolak dasar ilmu pengetahuan.

Persoalannya terletak pada kata "pasti" (ḍarūrī). Bagi para falāsifah seperti Ibn Sīnā, kepastian kausal adalah keniscayaan ontologis: begitu sebab ada, akibat wajib ada karena sifat intrinsik keduanya. Al-Ghazālī menolak keniscayaan dalam arti itu, sementara ia tetap menerima konsistensi sebab-akibat sebagai kenyataan yang dapat diamati sepenuhnya. Dua posisi yang sangat berbeda ini dicampuradukkan selama berabad-abad.

Sumber miskonsepsi ini dapat ditelusuri. Ibn Rushd adalah yang pertama mengalirkan tuduhan itu ke dalam tradisi intelektual Islam. Tradisi Barat kemudian mengimpornya melalui label "Islamic occasionalism," sebuah istilah yang membawa asumsi bahwa Tuhan adalah entitas eksternal yang sesekali campur tangan dari luar alam. Dalam worldview Islam yang al-Ghazālī pegang, gambaran seperti itu bertentangan mendasar dengan konsep Tuhan: tindakan Tuhan bersifat langsung dan berkesinambungan, tanpa henti, menopang setiap eksistensi setiap saat.

"Teori kausalitas al-Ghazālī rupanya didistorsi sehingga dipahami seakan-akan Tuhan sesekali mengintervensi kejadian alam... Seolah-olah Tuhan terletak di suatu tempat di luar dunia dan sesekali campur tangan dalam proses kejadian alam. Ini benar-benar bertentangan dengan konsep Tuhan dalam al-Quran, yang tindakan-Nya menciptakan bersifat langsung dan berkesinambungan."

Koreksi Zarkasyi bersifat metodologis sebelum substantif. Ia menunjukkan bahwa setiap tuduhan terhadap al-Ghazālī, dari Ibn Rushd hingga sarjana Barat modern, bermula dari kesalahan yang sama: membaca teks al-Ghazālī dari luar worldview-nya. Label yang ditempelkan dari luar lahir dari kerangka yang tidak cocok, seperti menggunakan timbangan untuk mengukur warna.

Ide Inti 2: Worldview sebagai Kerangka, Konsep Tuhan sebagai Poros

Seluruh bangunan konseptual al-Ghazālī bertumpu pada satu pertanyaan pokok: siapa Tuhan dan bagaimana Dia berkehendak? Setiap diskusi tentang kausalitas, realitas, atau pengetahuan adalah perpanjangan dari jawaban atas pertanyaan itu.

Zarkasyi menggunakan metafora roda sepeda untuk menggambarkan cara worldview bekerja. Ada keyakinan pusat sebagai poros, dan dari poros itu menjulur semua jari-jari keyakinan lain dalam satu sistem yang saling terkait. Dalam worldview teistik, poros itu adalah konsep Tuhan. Dua orang yang sama-sama percaya pada Tuhan tetapi berbeda dalam mendefinisikan sifat-Nya akan sampai pada konsep kausalitas yang berbeda sepenuhnya.

Dua Konsep Tuhan, Dua Konsep Kausalitas

Kalangan falāsifah seperti Ibn Sīnā mendefinisikan Tuhan sebagai Wājib al-Wujūd, Yang Wajib Ada, yang esensinya meniscayakan emanasi alam semesta. Tuhan dalam skema ini menciptakan karena kewajiban esensi-Nya, seperti matahari yang memancarkan cahaya. Akibatnya, alam semesta wajib ada selama Tuhan ada, alam pun abadi, dan setiap hubungan sebab-akibat di dalamnya bersifat niscaya.

Al-Ghazālī menolak titik tolak ini. Tuhan dalam pemikirannya adalah murīd (berkehendak) dan 'ālim (berpengetahuan). Tuhan yang berkehendak adalah Tuhan yang memilih, yang dapat menetapkan sunnah-Nya dan dalam keadaan tertentu mengecualikannya. Dari sini seluruh konsep kausalitas mengalir ke arah yang berbeda.

"Al-Ghazālī tampaknya ingin mengatakan bahwa kita tidak bisa membicarakan kausalitas alami sebelum kita memiliki fondasi yang kuat dan memadai tentang kausalitas Ilahi."

Perbedaan ini terlihat sampai ke akar terminologis. Para falāsifah memilih kata 'illah untuk menyebut sebab: sebab yang meniscayakan akibat secara esensial. Al-Ghazālī secara konsisten memilih kata sabab: sarana, kondisi, jalur perantara yang memungkinkan sesuatu terjadi tanpa mewajibkan terjadinya akibat. Pilihan itu mencerminkan perbedaan ontologis yang menyeluruh.

Ide Inti 3: Dua Warisan yang Memerlukan Sintesis

Al-Ghazālī mewarisi dua tradisi yang masing-masing memiliki kekurangan serius. Para mutakallimūn terlalu jauh menegasikan kausalitas sekunder; para falāsifah terlalu jauh mengotonomikan kausalitas alam dari Tuhan. Al-Ghazālī datang membawa posisi yang berbeda dari keduanya, dengan mengambil yang dapat diserap dari masing-masing sambil menolak yang bertentangan dengan worldview Islam.

Masalah dalam Tradisi Kalam

Para mutakallimūn membangun teori atom (jawhar) dan aksiden ('araḍ) untuk mempertahankan kemahakuasaan Tuhan. Dalam teori ini, aksiden tidak dapat bertahan lebih dari satu satuan waktu; Tuhan harus terus-menerus menciptakannya kembali agar sesuatu tetap ada. Konsekuensinya: tidak ada hubungan kausal yang sejati antara dua peristiwa alam. Pembakaran terjadi karena Tuhan menciptakannya setiap kali api bersentuhan dengan kapas; sifat api semata tidak memiliki daya penciptaan.

Tiga posisi berbeda muncul dari dalam tradisi Kalam ini. Mayoritas Ash'arīyah menegaskan Tuhan sebagai satu-satunya sebab langsung dari setiap peristiwa. Al-Naẓẓām mengakui hukum kausalitas yang ditanamkan Tuhan saat penciptaan, lalu berjalan di bawah pengawasan-Nya. Mu'ammar bahkan mengklaim bahwa alam berjalan secara independen setelah penciptaan.

Masalah dalam Tradisi Falsafah

Al-Kindī menempatkan Tuhan sebagai Sebab tertinggi, namun warisan Aristotelian-nya meninggalkan ketegangan antara Tuhan sebagai Pencipta ex nihilo dan Penggerak Yang Tak Bergerak. Al-Fārābī memperluas skema dengan emanasi Neo-Platonis, di mana alam memancar dari Tuhan secara niscaya. Ibn Sīnā memuncaknya: akibat wajib ada begitu sebabnya ada, dan karena Tuhan kekal, alam pun kekal.

"Model kausalitas Ibn Sīnā tidak bisa dengan mudah diimpor ke ranah pemikiran Islam, khususnya yang memegang keyakinan bahwa Tuhan menciptakan alam semesta secara bebas dengan iradat-Nya."

Kedua kubu menghadapi dilema yang sama: bagaimana Tuhan yang mahakuasa berdampingan dengan alam yang memiliki hukum yang dapat diamati? Kalam ekstrem menjawab dengan mengecilkan hukum alam hingga nyaris nol; falsafah emanatis menjawab dengan mengecilkan kehendak Tuhan. Al-Ghazālī mencari titik tempat keduanya dapat berdiri bersama.

Ide Inti 4: Fondasi Ontologis - Realitas Tuhan dan Status Makhluk

Dalam metafisika al-Ghazālī, Tuhan adalah al-Mawjūd al-ḥaqīqī, Wujud yang benar-benar nyata. Segala sesuatu selain-Nya memperoleh wujudnya dari-Nya dan bergantung pada-Nya setiap saat, tanpa pengecualian.

Al-Ghazālī membedakan al-ḥaqq (kebenaran, realitas yang tak berubah) dan al-ḥaqīqah (hakikat, esensi sesuatu). Tuhan adalah al-ḥaqq al-muṭlaq, Realitas Mutlak, yang ada karena diri-Nya sendiri. Makhluk sebaliknya adalah kontingen: bisa ada, bisa tidak ada, bergantung pada kehendak Tuhan yang terus menciptakan dan menopang mereka. Dalam Mishkāt al-Anwār, al-Ghazālī mengungkapkan ini melalui simbolisme cahaya: makhluk-makhluk meminjam (musta'īr) wujud mereka dari Tuhan, karena menurut dirinya sendiri mereka adalah murni non-wujud ('adam maḥḍ).

"Tuhan adalah Cahaya Yang Nyata, sementara cahaya lainnya adalah metafora belaka. Dengan kata lain, Tuhan adalah Eksistensi yang Nyata (al-Mawjūd al-ḥaqq), sementara yang lain mendasarkan (musta'īr) wujud mereka dari-Nya, karena mereka murni non-wujud ('adam maḥḍ) dan hanya ada berdasarkan hubungan mereka dengan yang lain."

Zarkasyi menegaskan bahwa pernyataan tentang 'adam maḥḍ ini tidak membawa al-Ghazālī ke panteisme. Al-Ghazālī membedakan waḥdat al-shuhūd dari waḥdat al-wujūd. Yang pertama adalah kesatuan persepsi dalam puncak pengalaman mistik; yang kedua adalah pernyataan metafisik bahwa Tuhan dan alam adalah satu substansi. Al-Ghazālī menolak yang kedua. Transendensi Tuhan tetap utuh.

Implikasi bagi Kausalitas

Jika makhluk tidak memiliki wujud yang mandiri, sifat-sifatnya pun tidak mandiri. Api memiliki sifat membakar sebagai ciptaan (khalqah), sebutan yang al-Ghazālī pilih dengan sengaja sebagai ganti ṭabī'ah. Kata khalqah mengikat sifat benda kepada kehendak yang menciptakannya; kata ṭabī'ah dalam tradisi Aristotelian menyiratkan otonomi dari Pencipta. Dengan memilih khalqah, al-Ghazālī menegaskan bahwa sifat intrinsik api pun bergantung pada Tuhan yang terus mempertahankannya.

Ide Inti 5: Jalan Ketiga - Konsep Kausalitas yang Orisinal

Al-Ghazālī membangun posisi yang orisinal: mengakui kausalitas sebagai kenyataan yang dapat diamati, menempatkan jaminan konsistensinya pada kehendak Tuhan yang aktif, dan memisahkan pertanyaan tentang ada-tidaknya hubungan dari pertanyaan tentang apa yang menjamin hubungan itu.

Distinksi Kunci: Nafs al-Iqtirān dan Wajh al-Iqtirān

Inilah jantung dari seluruh argumen. Al-Ghazālī membedakan dua wilayah pertanyaan yang selama ini dicampuradukkan.

Pertama, pertanyaan tentang koneksi itu sendiri (nafs al-iqtirān): apakah api menyebabkan pembakaran? Apakah terpotongnya leher menyebabkan kematian? Al-Ghazālī menjawab ya, sepenuhnya, dan ia tidak meragukannya.

Kedua, pertanyaan tentang moda koneksi (wajh al-iqtirān): apakah hubungan itu terjadi karena keniscayaan intrinsik yang melekat pada sifat api itu sendiri, ataukah karena sunnat Allāh yang konsisten? Di sinilah al-Ghazālī berbeda dari para falāsifah. Jawabannya: Tuhanlah yang menjamin konsistensi hubungan itu, melalui kehendak-Nya yang tidak berubah.

"Pasti hanya berlaku pada konsistensi hubungan (wajh al-iqtirān) antara dua peristiwa, dan bukan pada cara mereka terhubung (nafs al-iqtirān). Konsistensi hubungan tersebut tidak tunduk pada pergantian dan perubahan (lā taḥtamilu al-tabdīl wa al-taghyīr) lantaran mengikuti jalannya sunnah Tuhan yang normal melalui perwujudan kehendak-Nya yang abadi."

Tiga Tahap Penetapan Ilahi

Al-Ghazālī menjelaskan mekanisme ini melalui tiga tahap. Sebagai Khāliq, Tuhan menetapkan hukum (ḥukm), rancangan utama yang menentukan arah sebab-akibat di seluruh alam. Kemudian Tuhan menetapkan sebab-sebab yang mendasar, stabil, dan tidak berubah hingga akhir zaman. Melalui qadar, Tuhan mengarahkan sebab-sebab itu momen demi momen (laḥẓah ba'da laḥẓah) menurut ukuran yang tertentu.

Analogi jam air yang al-Ghazālī gunakan memperlihatkan ini secara konkret. Jam air bergerak karena serangkaian kondisi yang saling mengondisikan: lubang di dasar silinder, air yang mengalir, bejana yang turun, tali yang tertarik, dan bola yang jatuh. Setiap bagian mengondisikan bagian berikutnya, namun seluruh sistem bekerja sesuai kehendak pembuatnya yang merancangnya dari awal.

Sunnat Allāh dan Mukjizat

Konsistensi alam yang kita amati disebut al-Ghazālī sebagai sunnat Allāh atau 'ādah: kebiasaan Tuhan yang ajek dalam menjalankan kehendak-Nya. Karena ia adalah kehendak, ia dapat dikecualikan. Mukjizat adalah pengecualian itu. Ibrahim masuk dalam api tanpa terbakar: Tuhan yang berkehendak memilih untuk tidak menjalankan sunnah-Nya atas peristiwa itu. Posisi ini logis secara internal dalam worldview al-Ghazālī, justru karena kausalitas bertumpu pada sunnat Allāh. Keniscayaan intrinsik benda adalah asumsi yang ia lepaskan sejak awal.

"Tuhan adalah satu-satunya sebab efisien (pelaku sebab). Rangkaian sebab atau kondisi merupakan aturan yang disebut sunnah atau 'ādah. Akan tetapi, aturan atau hukum ini (termasuk hubungan akibat dengan sebab yang mengondisikan) bisa dilanggar dalam kasus mukjizat."

Ide Inti 6: Epistemologi, Kepastian, dan Debat dengan Ibn Rushd

Pengetahuan manusia tentang kausalitas adalah pengetahuan tentang pola ('ādah), kepastian subjektif yang terbentuk dari kebiasaan pengamatan. Kepastian yang sesungguhnya, dalam hierarki al-Ghazālī, hanya berasal dari Tuhan.

Struktur Pengetahuan

Al-Ghazālī mendefinisikan pengetahuan sebagai hadirnya bentuk (ṣūrah) dari sesuatu dalam cermin jiwa rasional. Pengetahuan dibagi menjadi ḍarūrī (langsung, tanpa penalaran) dan naẓarī (diskursif, melalui penalaran dan bukti). Kepastian tertinggi ada pada pengetahuan logis dan matematis yang bersandar pada premis-premis yang terbukti dengan sendirinya. Kepastian empiris tentang kausalitas alam hanya sepasti akumulasi pengamatan masa lalu.

Puncak hierarki pengetahuan adalah yaqīn, kepastian. Al-Ghazālī mendefinisikannya dalam al-Munqidh sebagai pengetahuan yang objeknya terungkap sedemikian rupa sehingga tidak ada lagi keraguan di dalamnya, tidak ada kemungkinan salah, dan upaya apa pun untuk menunjukkan kekeliruannya tidak dapat menimbulkan keraguan. Ia juga membedakan tiga tingkatan: 'ayn al-yaqīn (kepastian empiris), 'ilm al-yaqīn (kepastian kognitif), dan ḥaqq yaqīn (kepastian mutlak yang hanya dicapai melalui bantuan Ilahi).

Keberatan Ibn Rushd

Ibn Rushd merumuskan keberatannya dengan tajam: akal bekerja melalui sebab-sebab. Mengetahui sesuatu artinya mengetahui sebabnya. Siapa yang mencabut keniscayaan kausal, ia sedang mencabut dasar akal itu sendiri.

"Akal tidak lebih dari persepsi (idrāk) sesuatu lewat sebab-sebabnya dan karenanya siapa saja yang menyangkal sebab harus menyangkal akal."

Zarkasyi menunjukkan bahwa al-Ghazālī tidak menerima premis ini. Bagi Ibn Rushd, kepastian pengetahuan terletak pada kesesuaiannya dengan alam nyata sebagaimana ia bekerja secara objektif. Bagi al-Ghazālī, kepastian yang diperoleh dari pengamatan empiris hanyalah kepastian relatif: pikiran yang terbiasa menyusun urutan yang teratur lalu merasa yakin. Kepastian psikologis tidak sama dengan keniscayaan ontologis.

Perselisihan mendasar mereka bermuara pada satu pertanyaan: apa syarat-syarat bagi pengetahuan yang pasti? Bagi al-Ghazālī, kebiasaan mengetahui yang diakibatkan oleh pengalaman adalah kepastian yang tidak lengkap. Hanya pengetahuan yang bersandar pada Tuhan yang benar-benar pasti.

Al-Ghazālī Menerima Logika Formal

Titik yang sering disalahpahami: al-Ghazālī menerima logika formal Aristoteles sepenuhnya, termasuk silogisme dan syarat demonstrasi. Ia bahkan menulis Mi'yār dan Miḥakk sebagai karya logika yang serius. Yang ia koreksi adalah pengisian substansi silogisme dengan asumsi bahwa keseragaman alam bersumber dari sifat intrinsik yang otonom. Asumsi itu ia ganti dengan sunnat Allāh.

Tentang gerhana bulan, al-Ghazālī menerima sepenuhnya demonstrasi geometris tentang posisi Bumi, Bulan, dan Matahari. Menolak demonstrasi semacam itu atas nama agama, ia nyatakan tegas, justru merusak agama sendiri.

"Siapa pun yang berpikir berargumen untuk menolak teori semacam itu sebagai kewajiban agama, [akan] merusak agama dan melemahkannya."

Perbandingan al-Ghazālī dengan Hume sangat produktif di sini. Hume, enam abad kemudian, sampai pada kesimpulan serupa dari arah yang berbeda: kita tidak pernah mengamati kausalitas itu sendiri, hanya urutan temporal dua peristiwa yang berulang. Al-Ghazālī menyebut ini 'ādah dengan pengertian yang hampir identik. Perbedaan mendasar ada pada akhir argumen: Hume berhenti di skeptisisme, al-Ghazālī melanjutkan ke landasan teistik yang menjamin konsistensi alam.

Ide Inti 7: Manusia dalam Rantai Sebab-Akibat - Doktrin Kasb

Tuhan adalah Sebab Efisien satu-satunya yang sejati; manusia tetap bertanggung jawab atas perbuatannya melalui doktrin kasb (usaha). Dua kekuatan bekerja pada satu tindakan tanpa saling meniadakan.

Al-Ghazālī menggunakan ilustrasi yang jernih: kematian seseorang disebabkan oleh algojo (sebab yang tampak), sekaligus disebabkan oleh perintah raja (sebab di balik tampak). Kedua pernyataan itu benar secara bersamaan. Manusia adalah algojo dalam perbuatannya, sumber manifestasi yang tampak; Tuhan adalah raja yang memiliki kekuatan dan efisiensi penciptaan yang sesungguhnya.

"Dalam satu pengertian hamba berbuat, dan dalam pengertian lain Tuhan (Mahaperkasa, Mahaagung) yang berbuat. Tuhan sebagai pelaku artinya Dia yang menciptakan dan mewujudkan (mukhtari' al-wujūd). Hamba berbuat artinya ia adalah lokus (maḥall) di mana (Tuhan) menciptakan kekuatan untuk berbuat."

Al-Ghazālī menolak dua ekstrem sekaligus: determinisme murni yang menghapus tanggung jawab manusia, dan klaim bahwa manusia menciptakan perbuatannya sendiri secara mandiri yang menghapus kemahakuasaan Tuhan. Rumusan yang paling padat ada dalam ungkapan "pilihan yang ditakdirkan" (jabr 'alā al-ikhtiyār). Manusia memilih dan bertanggung jawab atas pilihannya; pilihan itu sendiri beroperasi dalam lingkup kekuasaan Tuhan yang tidak pernah absen.

Doktrin kasb secara struktural berada di persimpangan yang sama dengan sejumlah perdebatan kontemporer dalam filsafat tindakan dan neurosains. Pertanyaan tentang kehendak bebas versus determinisme neurobiologis memiliki peta yang serupa dengan pertanyaan yang al-Ghazālī hadapi. Jawaban al-Ghazālī memberikan kerangka yang, dalam worldview teistik, memungkinkan keduanya berdiri bersama.

Koneksi dengan Pemikiran Lain

Seluruh argumen Zarkasyi bergerak dalam satu hierarki yang ketat. Konsep Tuhan adalah fondasi; dari sana turun konsep realitas, lalu konsep pengetahuan, dan akhirnya konsep kausalitas. Kausalitas dalam buku ini adalah titik temu antara metafisika, teologi, dan epistemologi sekaligus, tiga ranah yang al-Ghazālī jaga keterpaduannya.

Frasa Fazlur Rahman merangkum posisi al-Ghazālī dengan sangat efisien: makhluk "otonom tapi tidak otokratis." Alam otonom dalam pengertian ia berjalan menurut pola yang dapat dipelajari dan dapat diprediksi. Ia tidak otokratis karena ia tidak memiliki jaminan atas keberadaannya sendiri, tidak dapat menjamin bahwa pola itu akan terus berlangsung tanpa sandaran pada Tuhan.

Ada resonansi kuat antara posisi al-Ghazālī dan Karl Popper. Popper berargumen bahwa pernyataan ilmiah harus dapat difalsifikasi; tidak ada induksi yang menghasilkan kepastian mutlak. Al-Ghazālī berabad-abad sebelumnya sudah mengatakan hal yang serupa: pengamatan hanya membuktikan kebersamaan peristiwa (occurrence at); kepastian tentang kausalitas yang meniscayakan (occurrence by) berada di luar jangkauan induksi empiris. Pengamatan ribuan kasus api yang membakar tidak membuktikan bahwa api niscaya membakar secara mutlak.

Dalam konteks filsafat ilmu Islam kontemporer, posisi al-Ghazālī dapat dibaca sebagai argumen bahwa saintisme, pandangan bahwa sains adalah satu-satunya bentuk pengetahuan yang valid, secara metafisika tidak mencukupi dirinya sendiri. Alam tidak dapat menjelaskan alam; prinsip-prinsip saintifik tidak dapat membuktikan dirinya sendiri dari dalam. Ada lapisan yang lebih dalam yang harus diasumsikan, dan al-Ghazālī menamai lapisan itu.

Poin Penting

Distinksi nafs al-iqtirān vs wajh al-iqtirān adalah jantung dari seluruh argumen

Al-Ghazālī membedakan dua wilayah pertanyaan yang telah dicampuradukkan selama berabad-abad. Pertama, apakah api benar-benar menyebabkan pembakaran? Apakah terpotongnya leher benar-benar menyebabkan kematian? Al-Ghazālī menjawab ya, sepenuhnya, tanpa ragu-ragu. Inilah nafs al-iqtirān, koneksi itu sendiri.

Kedua, pertanyaan yang sangat berbeda: moda koneksi tersebut. Apakah hubungan sebab-akibat dijamin oleh keniscayaan intrinsik yang melekat pada sifat api itu sendiri (asumsi yang menjadi dasar falsafah Aristotelian), ataukah dijamin oleh sunnat Allāh, kehendak Tuhan yang konsisten dan tak terubah? Di sinilah al-Ghazālī berbeda dari para falāsifah. Jawabannya adalah kehendak Ilahi yang aktif menopang setiap hubungan, dari detik ke detik.

Selama berabad-abad, dua pertanyaan yang fundamental ini dicampuradukkan. Ibn Rushd membaca al-Ghazālī menolak keniscayaan dalam pengertian Aristotelian dan menafsirkannya sebagai penolakan terhadap kausalitas itu sendiri. Sarjana Barat mengimpor tuduhan itu melalui label "Islamic occasionalism," yang membawa asumsi teologi Kristen tentang Tuhan sebagai entitas eksternal yang sesekali campur tangan. Miskonsepsi berlapis. Setiap lapisan bermula dari kesalahan yang sama: membaca al-Ghazālī dari luar worldview-nya, dengan kerangka yang tidak kompatibel.

Zarkasyi menunjukkan bahwa koreksi terhadap al-Ghazālī adalah koreksi metodologis sebelum substantif. Dua pertanyaan harus dipisahkan. Sekali dipisahkan, label anti-sains yang ditempel selama berabad-abad runtuh, dan al-Ghazālī muncul sebagai pemikir yang konsisten.

Pilihan kata sabab atas 'illah mencerminkan perbedaan ontologis. Para falāsifah memilih 'illah (sebab yang meniscayakan akibat secara esensial); al-Ghazālī memilih sabab (sarana perantara tanpa keniscayaan intrinsik). Pilihan terminologis ini menentukan seluruh bangunan konseptualnya.
Sunnat Allāh menjamin konsistensi alam. Keteraturan yang dapat diamati adalah kehendak Tuhan yang ajek. Konsistensi ini nyata dan dapat diandalkan oleh sains. Landasan ontologisnya adalah kehendak Ilahi; mukjizat logis karena ia adalah kehendak.
Al-Ghazālī menerima logika formal dan demonstrasi saintifik. Ia menulis karya logika serius (Mi'yār, Miḥakk) dan menerima demonstrasi geometris gerhana. Yang ia koreksi adalah asumsi filosofis yang menumpang: bahwa keseragaman alam berdiri mandiri dari Tuhan. Koreksi itu bersifat metafisika, di lapisan di atas deskripsi saintifik.
Perbandingan dengan Hume mengejutkan. Hume, enam abad kemudian, sampai pada kesimpulan serupa: "kausalitas" adalah custom and habit, urutan berulang yang pikiran susun. Al-Ghazālī menyebutnya 'ādah. Perbedaannya: Hume berhenti di skeptisisme; al-Ghazālī melanjutkan ke landasan teistik yang menjamin konsistensi.
Jabr 'alā al-ikhtiyār: pilihan yang ditakdirkan. Doktrin kasb menyatakan dua kekuatan bekerja pada satu tindakan: manusia memilih dan bertanggung jawab, Tuhan menciptakan dan menopang setiap pilihan. Al-Ghazālī menolak determinisme murni dan kemerdekaan total, memegang keduanya dalam satu rumusan yang konsisten.
Koreksi metodologis Zarkasyi berlaku luas. Setiap pembacaan pemikir dari tradisi berbeda dengan kerangka luar membawa risiko yang sama. Membaca al-Ghazālī dengan kerangka Aristoteles menghasilkan label anti-sains; membaca Marx dengan kerangka liberal menghasilkan miskonsepsi setara. Tesis Zarkasyi melampaui subjek buku.

Penilaian Kritis

Kekuatan

1. Argumen utama dibuktikan dengan presisi terminologis Zarkasyi mengerjakan koreksinya kata per kata, konsep per konsep. Perbedaan antara 'illah dan sabab, antara nafs al-iqtirān dan wajh al-iqtirān, antara khalqah dan ṭabī'ah, semuanya diuraikan dengan dasar tekstual yang kuat. Pembaca mendapatkan argumen yang dapat diverifikasi dan ditelusuri balik ke sumber primernya.

2. Posisi metodologis yang jernih sejak awal Zarkasyi menyatakan dari halaman pertama bahwa al-Ghazālī harus dibaca dari dalam worldview-nya sendiri. Prinsip ini ia pegang konsisten sepanjang 370 halaman. Konsistensi metodologis ini langka dalam kajian lintas tradisi intelektual.

3. Koneksi dengan pemikiran Barat yang produktif Paralel dengan Hume dan Popper dihadirkan dengan cermat dan dengan dasar konseptual yang spesifik. Paralel ini membantu pembaca yang akrab dengan epistemologi Barat menemukan titik masuk ke dalam argumen al-Ghazālī, sementara Zarkasyi tetap menjaga perbedaan premis asal keduanya.

4. Relevansi kontemporer yang jelas Buku ini menjawab pertanyaan yang hidup: bisakah worldview Islam menyumbangkan sesuatu yang orisinal pada filsafat ilmu? Jawaban Zarkasyi bersandar pada demonstrasi filosofis yang dapat diuji, dengan argumen yang dibangun dari dalam tradisi, lalu dipertemukan dengan pertanyaan-pertanyaan epistemologi kontemporer.

Keterbatasan

1. Aksesibilitas terbatas untuk pembaca umum Ini adalah terjemahan disertasi doktoral dengan densitas terminologis yang tinggi. Transliterasi Arab seperti ḍarūrī, ḥaqīqah, wajh al-iqtirān, dan puluhan istilah teknis lainnya diasumsikan familiar. Pembaca tanpa latar filsafat Islam atau kalam akan memerlukan teks pendamping.

2. Dimensi Sufi al-Ghazālī tidak digarap penuh Buku ini berkonsentrasi pada al-Ghazālī sebagai filsuf dan teolog. Dimensi sufistiknya, yang juga membentuk epistemologinya terutama soal yaqīn, disinggung tetapi tidak dikembangkan secara mendalam. Pembaca yang ingin memahami al-Ghazālī secara menyeluruh perlu melengkapi dengan kajian tentang Ihyā' 'Ulūm al-Dīn atau Mishkāt al-Anwār.

3. Implikasi praktis bagi proyek Islamisasi ilmu memerlukan pengembangan lebih lanjut Zarkasyi menutup buku dengan refleksi tentang relevansi al-Ghazālī bagi universitas-universitas Islam kontemporer, namun bagian ini terasa singkat dibanding kedalaman analisis yang mendahuluinya. Pembaca yang berharap mendapat panduan operasional untuk proyek Islamisasi ilmu perlu mencari rujukan lanjutan.

Kesimpulan

Buku ini adalah sumber utama yang wajib dibaca bagi siapa saja yang ingin memahami perdebatan kausalitas dalam filsafat Islam secara akademis. Ia paling bermanfaat bagi pembaca dengan latar teologi, filsafat, atau studi Islam yang sudah dasar, dan paling bernilai ketika dibaca berdampingan dengan teks-teks primer al-Ghazālī seperti Tahāfut al-Falāsifah dan al-Munqidh min al-Ḍalāl.

Bagi pembaca umum yang tertarik pada pertanyaan tentang hubungan sains dan agama, buku ini memberikan kerangka konseptual yang jarang ditemukan di tempat lain: bahwa pertanyaan ontologis tentang apa yang menjamin keteraturan alam adalah pertanyaan yang sah secara filosofis, dan al-Ghazālī menjawabnya dengan konsistensi yang belum tertandingi dalam tradisi Islam klasik.

Bacaan Terkait & Resource Lanjutan

Teks Primer (karya al-Ghazālī dan Ibn Rushd):

Al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah - Teks primer yang menjadi subjek analisis buku ini. Tersedia terjemahan Inggris oleh Michael Marmura (Brigham Young University Press).
Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut - Respons langsung Ibn Rushd terhadap al-Ghazālī; membaca keduanya bersama membuat debat menjadi hidup.
Al-Ghazālī, al-Munqidh min al-Ḍalāl - Autobiografi intelektual al-Ghazālī; memberikan konteks bagi krisis epistemologisnya dan pencariannya akan yaqīn.

Sekunder (konteks filosofis dan epistemologis):

Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines - Konteks lebih luas tentang kosmologi Islam dan hubungannya dengan filsafat alam.
Alparslan Açikgenç, Being and Existence in Sadra and Heidegger - Perbandingan filsafat wujud dalam tradisi Islam dan Barat; melengkapi diskusi ontologis dalam buku Zarkasyi.

Resource Terkait di Amhar.ma:

Jelajahi koleksi Filsafat Islam untuk teks-teks pendamping tentang epistemologi dan metafisika.
Lihat Mental Models untuk kerangka pemikiran tentang sebab-akibat dalam konteks yang lebih luas.

FAQ

Apa tesis utama buku ini? Al-Ghazālī membangun konsep kausalitas yang berbeda dari para falāsifah: ia mengakui konsistensi sebab-akibat sebagai kenyataan yang dapat diamati, dan menempatkan jaminan ontologis konsistensi itu pada sunnat Allāh. Keniscayaan intrinsik benda yang otonom dari Tuhan adalah asumsi yang ia tolak sejak dasar.

Apakah buku ini sulit dibaca? Latar belakang apa yang dibutuhkan? Cukup menantang. Ini terjemahan disertasi doktoral dengan densitas terminologis tinggi. Transliterasi Arab teknis seperti wajh al-iqtirān, ḥaqīqah, dan sabab diasumsikan tidak asing bagi pembaca. Mereka yang sudah punya dasar filsafat atau teologi Islam akan mendapat banyak. Pembaca umum yang tertarik pada topik sains-agama akan memerlukannya lebih pelan dengan kamus pendamping.

Kenapa al-Ghazālī dituduh anti-sains selama berabad-abad? Tuduhan itu bermula dari Ibn Rushd yang membaca argumen al-Ghazālī dengan kerangka Aristotelian. Ketika al-Ghazālī menolak keniscayaan kausal dalam pengertian Aristotelian, Ibn Rushd menafsirkannya sebagai penolakan terhadap kausalitas itu sendiri. Label "Islamic occasionalism" di Barat memperparah miskonsepsi dengan membawa asumsi teologi Kristen yang tidak relevan dengan posisi al-Ghazālī.

Apakah posisi al-Ghazālī kompatibel dengan sains modern? Dalam pengertian operasional, ya. Al-Ghazālī menerima demonstrasi saintifik sepenuhnya, termasuk geometri gerhana bulan. Yang ia tolak adalah klaim metafisika tertentu yang sering menumpang pada sains: bahwa alam cukup untuk menjelaskan dirinya sendiri, tanpa sandaran ontologis di luar sana. Pertanyaan tentang sandaran ontologis itu beroperasi di lapisan filsafat ilmu, di atas deskripsi saintifik yang al-Ghazālī terima sepenuhnya.

Apa yang membedakan konsep Tuhan al-Ghazālī dari konsep Tuhan para falāsifah? Para falāsifah seperti Ibn Sīnā mendefinisikan Tuhan sebagai Wājib al-Wujūd yang esensinya meniscayakan emanasi alam: Tuhan menciptakan karena kewajiban esensi-Nya, seperti matahari yang memancarkan cahaya. Al-Ghazālī menekankan Tuhan sebagai murīd (berkehendak) dan 'ālim (berpengetahuan). Tuhan yang berkehendak adalah Tuhan yang memilih secara bebas, yang dapat menetapkan sunnat-Nya dan dalam keadaan tertentu mengecualikannya. Dari perbedaan konsep Tuhan ini mengalir seluruh perbedaan konsep kausalitas mereka.

Bagaimana buku ini relevan dengan perdebatan sains dan agama hari ini? Ia menawarkan kerangka ketiga selain dua model yang lazim beredar. Model konflik melihat sains dan agama bersaing memperebutkan wilayah yang sama. Model komplemen membaginya: sains menjawab "bagaimana", agama menjawab "mengapa". Al-Ghazālī menempatkan Tuhan sebagai fondasi ontologis yang membuat seluruh penjelasan saintifik menjadi mungkin dan bermakna. Tuhan ada di awal, menopang seluruh keteraturan yang kemudian sains deskripsikan.

Apakah ada edisi terjemahan yang lebih mudah dipahami? Edisi UNIDA Gontor Press (2018) ini adalah satu-satunya terjemahan Indonesia yang tersedia. Untuk memahami argumennya dengan lebih baik, membaca teks primer al-Ghazālī dalam terjemahan yang lebih ringkas, seperti al-Munqidh min al-Ḍalāl, dapat membantu membangun konteks sebelum masuk ke buku Zarkasyi.

Apakah ada kelemahan yang perlu diketahui sebelum membaca? Dua hal. Pertama, dimensi Sufi al-Ghazālī tidak digarap penuh di sini; buku ini berkonsentrasi pada al-Ghazālī sebagai filsuf dan teolog. Kedua, implikasi praktis bagi proyek Islamisasi ilmu disinggung di bagian akhir tetapi tidak dikembangkan secara operasional. Untuk keduanya, pembaca perlu mencari rujukan lanjutan di luar buku ini.

Kausalitas al-Ghazālī: Hukum Alam atau Tuhan?